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A “geograficidade” das formas simbólicas: o santuário de Fátima da Serra Grande em análise

Le « géographicité » des formes symboliques : analyse du sanctuaire de Fatima da Serra Grande
Christian Dennys Monteiro de Oliveira et José Arilson Xavier de Souza

Résumés

Cet article traite de la base géographique des formes symboliques, l’élection de la culture comme un élément essentiel de cette recherche. Le sanctuaire de Fatima dans la Sierra Grande, situé dans la ville de Saint-Benoît, dans la Serra da Ibiapaba, le nord de l’État de Ceara, est considérée comme une perspective géographique et la phénoménologie, qu’il considère comme une forme de l’attraction touristique emblématique. L’article considère le concept de géographique initialement proposée par Eric Dardel, qui est fondamentale pour penser la relation entre la motivation et l’appréciation des passionnés à la recherche de nouveaux sanctuaires catholiques. Ensuite, une reprise est faite comme grands sanctuaires influencé la géographie culturelle de ce petit centre de pèlerinage et dynamique a été en développement dans le nord du Brésil. À la fin de l’article présente les caractéristiques exprimant Fátima Serra Grande comme un modèle symbolique du catholicisme Marian conciliateur de traditions et d’innovations et gestionnaire d’un tourisme religieux sous la direction de l’église régionale.

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Texte intégral

1A compreensão do mundo atual requer uma visualização permanentemente e reflexiva a respeito das formas simbólicas. Tais acumulam crescente expressividade e (re) ordenam a vida sócio-espacial da humanidade, transmitindo e absorvendo o dinamismo dos valores culturais. Não mais por seu tradicional aprisionamento em tipologias folclóricas, mas na vivência de um papel interativo, que faz o simbólico pressupor a existência de um conteúdo sócio-espacial estratégico, daí a relevância dessas formas (tangíveis e intangíveis) na (re) organização das mais diversas escalas do espaço geográfico.

  • 1  Este texto já se mostra como fruto das discussões do Grupo de Estudos “Geografia Cultural - Planej (...)
  • 2  “Marcas identitárias que individualizam uma certa porção do espaço ou um grupo humano” (CÔRREA, 20 (...)

2Destarte, o presente texto1, se inicia com uma reflexão sobre a “geograficidade” das formas simbólicas, entendendo-as dialeticamente como modelagens de uma manifestação cultural no espaço. Sejam materiais, imateriais ou comunicacionais (com linguagens verbais e não-verbais), tais formas ganham significação paisagística expressiva para decodificação de lugares e territórios. Em seguida, debate sobre a tendência de desenvolvimento de um catolicismo mariano na formatação de grandes santuários como um geosímbolo2 na logística de sustentação do turismo religioso. Permite-nos pensar uma fenomenologia simbólico-religiosa no espaço público, tendo em vista processos que redimensionam a relação entre o sagrado e o urbano. O que deixa em evidencia a problemática dos limites, de acompanhamento e intervenção, do poder público na gestão de geosímbolos monumentais em pequenas cidades da cristandade latina; como Fátima em Portugal, Lurdes, no sul de França e Aparecida no sudeste brasileiro.  

3Por fim, analisa geograficamente as intecionalidades do Santuário de Fátima da Serra Grande, em construção acelerada e monumental, no noroeste do estado do Ceará, Brasil e como marca da atual administração da Diocese de Tianguá. O exemplo deste novo santuário em implantação faz descortinar aspectos simbólicos bastante elucidativos da proposição de Eric Dardel. Tais aspectos, de um lado, reproduzem características elementares dos centros de peregrinação, demonstrando a força diferenciadora e identitária que permite pensarmos Fátima da Serra Grande como um pólo religioso católico completamente distinto dos demais centros de peregrinação.  Por outro lado, o novo santuário expressa a capacidade de estabelecer criativas conexões regionais e reticulares, proporcionando a compreensão de uma geograficidade mítico-religiosa da relação homem-terra; paradoxalmente sem dispensar nem promover grandes o turismo religioso em escala internacional.

4É o que ficará mais evidenciado nas considerações de encerramento desse texto.  

A “geograficidade” das formas simbólicas

  • 3  Dardel apud Nogueira (2004, p. 214) ressalta que a “geograficidade refere-se ás várias maneiras pe (...)

5As formas simbólicas podem ser entendidas pelas suas interfaces geográficas3 quando constituídas por fixos e fluxos (Corrêa, 2007). Monumentos efetivos que desempenham alguma função espacial, as festas, as percepções imaginárias das pessoas frente aos fenômenos citados anteriormente, por exemplo, representam uma abertura para que a ciência geográfica possa desenvolver-se nos estudos das dimensões simbólicas de seus espaços de análise. Tal abertura é cada vez mais epistemologicamente justificável. Fato que vem se fortalecendo com as contribuições das diversas geografias simpáticas  a abordagem cultural como campo de investigação mais direcionado a essa amplitude metodológica e temática. E que aqui será generalizado simplesmente como Geografia Cultural.

6A educação positivista, na sua acepção, nos deixou um legado de que é concernente a Geografia estudar os fenômenos de sua ordem por uma base primeiramente física, nos dificultando a abstração de conteúdos culturais e simbólicos possuidores de bases espacializadas. Com efeito, a Geografia Cultural, principalmente depois de seu processo de renovação, na década de 1970, vem explorando o lado simbólico das formas e os seus efeitos espaciais perante a vida humana, negligenciados muitas vezes dos estudos geográficos em nome de outros valores em voga ou ainda, por escolhas metodológicas divergentes.

  • 4  A referência à produção de Milton Santos, a qual nos influenciou e nos influencia, versa somente n (...)

7É possível começar essa reflexão pelo reencontro de algumas obras de Milton Santos4, que embora reconheça a importância das representações e do espaço vivido, analisa as formas, primordialmente, por suas especificidades paisagísticas, territoriais e economicistas, por aquilo que ele chama de “formas-conteúdo”. Ao nos apontar que “cada combinação de formas espaciais e de técnicas correspondentes constitui o atributo produtivo de um espaço, sua virtualidade e sua limitação.” (Santos, 2005, p.31), este autor nos deixa a refletir que, por escolha metodológica ou teórica, pouco discutiu sobre o simbolismo contido nas formas. Simbolismo este que geralmente possui bases geográficas de fixação.

8Embora a produção bibliográfica com abordagem centrada na dimensão cultural, por vários motivos, ainda seja relativamente menor do que em outros ramos da Geografia (apresentando um pequeno número no que tange ao estudo do simbólico das formas geográficas), alguns autores se destacam neste tratamento e contribuem para o incremento dessa discussão geográfica, visitando amiúde outras áreas do conhecimento, como Filosofia, Ciências da Religião, Psicologia, Sociologia e Antropologia. Aqui relacionamos algumas dessas fontes: Tuan, 1980; Claval, 1999a; Rosendhal, 1997; Oliveira, 2001; Santos, 2006; Corrêa, 2007a; 2007b.

9Com efeito, rezamos com a idéia de ser pertinente a “ciência do espaço”, a Geografia, o estudo das formas simbólicas, isto pelo conteúdo geográfico que acreditamos existir nessas. Ao entendermos que o campo cultural, em sua complexidade crescente, possui simultâneas geografias como lócus de representação e vivência, dotamos as formas simbólicas de um status perceptivo peculiar. Elas “economizam” caminhos metodológicos de investigação na compreensão dos intercâmbios culturais e ambientais que forjam sentido para o espaço geográfico. As formas simbólicas tendem a re-significar lugares específicos e conectá-los a projetos de sentido mais amplo. Vejamos adiante como pode ocorrer este processo.   

Dimensões culturais e espaciais das formas simbólicas

As formas simbólicas são os estados progressivos do aparecimento da consciência (Cassirer, 2001).

10Formas simbólicas são criações constantes na sociabilidade humana. Impossível, entretanto, é enquadrá-las em um padrão único que absorva a totalidade dos acontecimentos humanos capazes de gerar tais formas. Ou mesmo fazer o vislumbre de seus movimentos futuros, sem nos referirmos diretamente a alguma metáfora que traduza as limitações desse enquadramento. Então, podemos afirmar que estamos em permanente “risco” de simbolizar mundos, interiores ou exteriores. As formações ampliam sua complexidade com diferentes conteúdos e funcionalidades. As brincadeiras de criança, a exemplo, antes predominantemente corporais, ganham hoje novas linguagens e novos arranjos sócio-espaciais, quase sempre ligados ao meio tecnológico.

11Ao falarmos em formas simbólicas, poderíamos optar por um tratamento preliminar que aventasse somente as “formas em si”, como se existissem formas não-simbólicas. Seria mesmo isso possível? Existem formas que não possuem simbolismo?

12Uma concepção fenomenológica clássica afirmaria que não existe “formas em si” (Júnior, 2005), e sim vivências e relações entre o símbolo e o sujeito da representação – aquele que assimila, dá significado e simboliza a forma pela sua imaginação e sentimentos –. Seguindo o raciocínio, somos favoráveis à idéia de que não existe forma sem conteúdo simbólico. Contudo, é possível aceitar o juízo a existência de formas mais relevantes que outras; mais carregadas de sentimentos e significados; mais pedagógicas em seu devir coletivo; seja por motivos sociais, ambientais, ou mais incisivamente religiosos.

  • 5  “Significado” parece ser a palavra-chave que orienta os estudos de Geografia Cultural, principalme (...)

13Parece-nos claro que as formas se tornam simbólicas pelo depósito de significados5 que lhes são atribuídos; sendo o seu estudo, geográfico ou de outra natureza, passível de análises individuais e coletivas, isso porque um dado objeto pode instigar a proeminência de significações das mais variadas, diferença esta produto de um processo cultural subjetivo. Um cemitério, um igreja, um funeral, etc., são formas correlatas que envolvem graus de significados distintos, seja para um ocidental, um oriental,  uma comunidade indígena ou uma comunidade cristã. Mesmo quando estes participam de segmentos específicos de uma mesma cultura local. O litoral – tomando-o como forma –, que em outrora representou um território ameaçador, transforma-se recentemente em território de múltiplas cobiças e apropriações privilegiadas. A escala temporal mostra-se, então, como um fator considerável na análise simbólica. Na verdade estamos lidando com um jogo de significâncias espaços-temporais.

14Quando Cassirer nos chama atenção para a importância da consciência como meio de existência das formas simbólicas, o filósofo atenta para a faculdade do ser humano em se reconhecer e estabelecer relações psíquicas racionais com o mundo. São por relações desta natureza que as formas são simbolizadas (Moura, 2000), tornando-se atrativas ou repulsivas. Trata-se de fato de vivências qualitativas, que podem ser diferentes frente a um mesmo objeto.

15Diante da complexidade filosófica que se tem em se falar de formas simbólicas e perante as nossas intenções, perceberemos estas formas pelos seus aspectos geográficos. Denominando-as de formas simbólicas geográficas, dialeticamente divididas, por nós, em culturais e espaciais.

  • 6  Representante significativo da Geografia Cultural americana da Escola de Berkeley, que via a cultu (...)

16Em superação da visão de cultura como um agente supra-orgânico, como via Carl Sauer6, onde o ser humano não passava de um simples receptor desta suposta força dada, compreendemo-la como uma variável política e que “enquanto criação social, é parte integrante da trajetória humana” (Corrêa, 2007a, p. 172). Pouco acrescentaria se aqui recorrêssemos por uma definição una de cultura, assim preferimos tê-la como “multi”, brotando das diversas relações, entre homem e homem e homem e formas, salvaguardando suas especificidades de tempo e lugar.

Os seres humanos experienciam e transformam o mundo natural em um mundo humano, através de seu engajamento direto enquanto seres pensantes, com sua realidade sensorial e material. A produção e reprodução da vida material são, necessariamente, uma arte coletiva, mediada na consciência e sustentada através de códigos de comunicação. Esta última é produção simbólica. Tais códigos incluem não apenas a linguagem em seu sentido formal, mas também o gesto, o vestuário, a conduta pessoal e social, a música, pintura, a dança, o ritual, a cerimônia e as construções. Mesmo esta lista não esgota a série de produções simbólicas através das quais mantemos o nosso mundo vivido, porque toda atividade humana é, ao mesmo tempo, material, simbólica, produção e comunicação. Essa apropriação simbólica do mundo produz estilos de vida (genres de vie) distintos e paisagens distintas, que são histórica e geograficamente específicos (Cosgrove, 2007, p.103).

17Assim, entendemos que as formas simbólicas culturais estão carregadas de conteúdos geográficos. Sejam músicas, poesias, ícones mundanos ou sagrados, a arte em sua generalidade, os textos lingüísticos, os gestos, os escudos de clubes de futebol, a gastronomia e etc., todas essas formas podem ser analisadas sob seus aspectos especializáveis. Cosgrove e Jackson (2007, p.142) nos ratificam afirmando que “inúmeros são os exemplos de formas culturais especificas que podem ser relacionadas com circunstâncias materiais específicas, em locais específicos”. E ainda dando conta da relação dialética e complementar das formas simbólicas culturais e espaciais acrescentam que “[...] em termos de espaço, a geografia das formas culturais é muito mais do que um mero reflexo passivo das forças históricas que a moldaram; a estrutura espacial é parte ativa da constituição histórica das formas culturais”.

  • 7  A imaginação ao qual nos reportamos é a mesma apontada por Bachelard, onde o próprio símbolo possu (...)

18Ao apresentarem sinais de suas espacialidades, as formas simbólicas culturais se tornam espaciais através de uma relação simbólica. Neste sentido, a linguagem, apontada por Cassirer (2001) como um universo simbólico, pode nos ajudar a entender tal transformação. Porém, esta representação lingüística deve vir compreendida na sua relação com a concepção de imaginação7, pois o símbolo só tem a capacidade de dialogar conosco através de nossos valores, idéias e crenças, frutos de nossa maturação cultural.

19A tentativa de compor um esquema diagramado para esse “processo de simbolização” é encaminhado pela representação a seguir (Figura 1):

20Em síntese, esclarecemos que é através do imaginário – entendido aqui como parte de nosso mundo interior, onde os significados ganham vida –, em contato com o mundo exterior, que a cultura ganha formas de importâncias geográficas, representadas de maneira material ou imaterial, e por isso simbólicas. Assim, em suas relações territoriais “os homens concebem seu ambiente como se houvesse um espelho que, refletindo suas imagens, os ajuda a tomar consciência daquilo que eles partilham” (Claval, 1999b, p.11). Os seus territórios são imbuídos de um simbolismo de pertença, obtendo ares de lugar para quem o vivencia.

Figura 1: Processo de transformação da Cultura em Formas simbólicas geográficas

Figura 1: Processo de transformação da Cultura em Formas simbólicas geográficas

O turismo religioso no olhar geográfico e o santuário como geo-símbolo

  • 8  Segundo Santos (2006, p. 293) este tipo de turismo “[...] será toda e qualquer deslocação (voluntá (...)

21Dentre as tipologias turísticas, o turismo religioso8 vem se destacando cada vez mais por proporcionar nova configuração aos lugares, modificar paisagens e (re) dinamizar territórios e regiões, tornando-se alvo intrínseco aos estudos de geógrafos. Por origem trata-se de uma atividade que mescla elementos turísticos e religiosos.

22Temos a compreensão de que os locais que estão investindo na idéia do turismo religioso acabam por construir um espaço mítico, empiricamente compreendido como território religioso. Diante de tal trato, Oliveira (2001, p.6) esclarece-nos que “o mito pode ser instrumentalizado para o estudo de um fenômeno espacial. No âmbito de um fato do imaginário social cuja dimensão geográfica transforma sua natureza, o mito passa de um instrumental de análise a projeto de intervenção, dado seu caráter evolutivo”.

23Para tanto, chamamos a atenção de que, o foco de estudos nesta ordem deve está direcionado para o entendimento das intencionalidades simbólico-culturais e territoriais dos grupos envolvidos na formação mitológica individual e coletiva. Ao se tratar de um estudo perceptivo, carece buscar um caminho cientifico dinâmico que se reconstrua metodologicamente através do movimento exercido pelo imaginário social.

24Entretanto, experiências humanas intimamente ligadas ao fator religioso ainda são pouco estudadas por parte dos geógrafos, mesmo possuindo importâncias espaciais bem explicitas.  Rosendahl (1997, p. 149) afirma que:

 “O geógrafo quando estabelece como objeto central de sua análise a religião, encara-a sob a dimensão espacial. E para realizar sua pesquisa reconstrói teoricamente o papel do sagrado na recriação do espaço, reconhecendo o sagrado não como simples aspecto da paisagem, mas como elemento de produção do espaço”.

25Como bem reforça a supracitada autora em outros diversos contributos, é ainda necessário que consideremos as dimensões profanas do espaço, tão marcantes na religiosidade contemporânea e por embate tão próximo dos espaços sagrados. Portanto, temos em conta que metodologias que versem por caminhos híbridos de análise parecem ser uma escolha mais adequada a este tipo de estudo. Nessa perspectiva, a recuperação dos postulados teóricos que enquadram os sistemas religiosos como um esforço descendente do enfrentamento entre o mito e o logos (Ruiz, 2003), torna-se essencial para pensar a dimensão sacro-profana dos santuários. Na busca e no encontro desses espaços, simbolicamente formatados, a religiosidade substancia uma hibridação mitológica capaz de submeter o “sagrado” como um momento separado do “profano”. E enquanto religiosidade, dotar as religiões de uma autoridade específica, racional e gestora de novos simbolismos.

26Conforme elucida Ruiz (2003, p.118)

 “A estruturação da crença religiosa incorpora uma grande dose de racionalidade que visa dar coerência argumentativa ao conjunto de crenças e sentido prático às formas litúrgicas praticadas. A produção religiosa envolve uma complexa trama de racionalidade explicativa e simbolismo implicante. No marco do distanciamento lógico, promovido pelo surgimento das religiões, foram concebidos outros saberes tão simbólicos quanto lógicos: matemática, astronomia, geometria, escrita, agronomia, biologia, reflexões sobre vida e morte.”

27Os deslocamentos motivados pela religiosidade são alguns dos mais antigos fluxos da humanidade. As motivações para viagens a lugares que fazem referência a símbolos sagrados foram e continuam sendo de ordem religiosa e mística (Oliveira, 2001). Acredita-se que nestes espaços se possa superar um cotidiano conturbado. Somado as motivações já citadas, hoje, estes locais também são acessados por turistas que estão por aproveitar o tempo livre.

28O turismo religioso, como expressão atualizada das antigas peregrinações, é compreendido na lógica de um segmento do turismo de massa; embora possa ser realizado com especificidades bem evidentes. Esta modalidade turística encontra na religiosidade das pessoas e dos lugares um amplo campo, ao passo que dissemina formas simbólicas através da fé. A sua maneira “o símbolo é, em si, uma construção mitológica, e não pode haver turismo religioso sem a percepção de elementos simbólicos que remetem ao divino. Ter fé é o mesmo que acreditar no símbolo (Oliveira, 2004, p.65)”. Com efeito, a prática do turismo religioso parece se fundamentar com mais veracidade em lugares que possuem um santuário.

29Os “santuários” – centros de visitação espetacularizados pela fé – como grandes construções cristãs e forte territorialidade, são tidos pela Igreja Católica como espaços de mediação ao sagrado. Mesmo na diversidade de motivações, “um santuário religioso não deixa de ser sagrado porque se tornou turístico [...]” (Oliveira, 2005, p. 326).  

  • 9  Existem vários sites de Santuários em que é possível ao internauta-religioso acender uma vela virt (...)
  • 10  “A descoberta ou a projeção de um ponto fixo – o “Centro” – equivale à Criação do Mundo [...]” (El (...)

30Alguns espaços religiosos, embalados pelos avanços técnico-científicos, que marca o atual processo de globalização, em especial os virtuais, oferecem através de seus sites alternativas e instrumentos para as pessoas emitirem seus pedidos aos céus via internet9. Contudo, este fato não representa uma ameaça à pujança do turismo religioso, não conseguindo desbancar a viagem literal de ida ao “Centro do Mundo”10. Acreditamos que esta prática de visita virtual acaba por de alguma maneira insultando a visitação real, comportando-se como mecanismo de marketing as formas simbólicas geográficas – no caso o santuário.

31No que toca à demanda do turismo religioso, esta possui características próprias, o que leva alguns autores a não considerá-los como turistas. Embora ainda haja resistência da igreja em aceitar que se chamem seus peregrinos e romeiros de turistas, entendemos que alguns desses têm um comportamento de consumo turístico, pois, usam dos mesmos aparatos e serviços que usam os turistas reais. A variável de permanência desses turistas, nos espaços receptores, varia de acordo com o tempo das festividades. A análise amiúde das motivações de quem busca esses espaços não pode por assim ficar imêmore.

32Em geral, a religiosidade contemporânea manifesta-se em múltiplas significações espaciais. A hierofonia (Eliade, 2001) tem como palco principal às particularidades dos lugares. A construção do espaço sagrado, empiricamente, acontece diante da posse e transformação de um espaço profano, e é uma produção intelectual que busca satisfazer necessidades psicológicas, e em algumas vezes mercadológicas. O cientista que tenta enveredar seus estudos por este campo – religioso-espacial – deve recorrer até mesmo a aspectos invisíveis, pois o visível somente não dará conta desta discussão fenomenológica. O Brasil possui uma marcante religiosidade, há muito impregnada em seu território. Dificilmente encontrar-se-á no país uma comunidade que não tenha sequer uma forma espacial diretamente ligada ao aspecto religioso. É o país onde se tem o maior número de católicos. Subtende-se, que esse quadro abre um grande leque ao turismo religioso, fato que é reiterado continuamente por agências turísticas que já descobriram este novo filão de mercado. Seguramente, esta crescente procura terá em seu curso, rebatimentos diretos sobre os mais variados espaços geográficos, muitas vezes bancados ou em consonância com as estratégias de crescimento da igreja católica, instituição esta complexa territorialmente.

33O território cearense, em sua vivacidade, é repleto de formas santuários de natureza católica que fazem alusão a várias santidades, sendo certo que uns são mais relevantes que outros (Mapa 1). Como núcleos receptores do turismo religioso destacam-se, com fortes simbologias e incidências espaciais, as cidades de Juazeiro do Norte, através da lendária figura de Padre Cícero, e, Canindé, que tem como figura simbólica maior São Francisco.  Esses dois lugares atraem, anualmente, uma grande gama de visitantes.

  • 11  Ver Oliveira (2004, p. 53) quando diferencia quatro tipos de santuários: Santuários Naturais, Sant (...)

34Já a Serra da Ibiapaba, situada no norte do Estado do Ceará, também é uma Região carregada de fortes manifestações de culto religioso. Cidades como Tianguá, Viçosa do Ceará, Ubajara e São Benedito, possuem um rico patrimônio histórico-cultural e uma “natureza santuária”11, que juntamente com seus festivais e artistas locais, se transformam em atrativos que configuram uma região turística.

Mapa 1: Principais Santuários do Estado do Ceará com destaque a Região da Ibiapaba

Mapa 1: Principais Santuários do Estado do Ceará com destaque a Região da Ibiapaba

35Na cidade de São Benedito, especificamente, o turismo religioso vem se intensificando desde o início das obras de instalação do Santuário de Fátima da Serra Grande, em dezembro de 2005. Esta atividade passou a ser considerada pelas lideranças cristãs e empresariais – regionais e locais – como mais uma atividade, dentre outras, na busca do desenvolvimento, seja psíquico ou comercial.

A fenomenologia simbólico-religiosa no espaço sagrado

36O espaço geográfico, através das peripécias culturais dos homens, ganha cotidianamente uma carga simbólica renovada. A religiosidade das pessoas e de parcelas deste espaço, por exemplo, nos leva a pensar que o mundo puramente físico não existe como realidade, isto porque este é cada vez mais simbólico. O homem tem se cercado de formas lingüísticas, imagens artísticas, símbolos místicos e não se ver mais sem o auxilio de mecanismos de ordem simbólica (Moura, 2000), e é fato que essa sua amarração se dá sobre uma base espacial, geográfica.

37O lugar, a paisagem e o território, abstraindo o espaço geográfico em divisões categóricas de análise, são percebidos pelas suas representações emocionais e imaginárias. Os lugares dos sonhos, as paisagens das fantasias e os territórios de vivências, são criados pelos significados que as pessoas dão as formas que lhes são oportunizadas. Logo a cultura aparece como elemento decisivo. Podemos dizer que, um símbolo de nossa cultura popular para se fazer existir geograficamente precisa de um lugar para se fixar, uma paisagem para se mostrar e um território para se legitimar.

38Entendemos que o espaço sagrado, por sua vez, venha a surgir pelas representações cultural-religiosas que os grupos direcionam para certa parcela do espaço geográfico, passando de um espaço comum para um lugar sagrado. O historiador Mircea Eliade (2001), explica tal transformação como um processo hierofânico.

39Santos (2006, p.108), explana que:

O espaço sagrado (referir-nos-emos a espaço sagrado no sentido espiritualmente atractivo) é o resultante da inventabilidade que o homem religioso tem de possuir lugares com uma atmosfera própria, onde estejam patentes os elementos da espiritualidade, sendo igualmente resultado da necessidade de segurança que eles proporcionam, por serem locais onde, por exemplo para os cristãos, os ritos são conhecidos, dando conforto, equilíbrio e sentido ao espaço.  

40Diante das mazelas cotidianas vividas, quando passamos da concepção de uma sociedade do bem-estar para uma sociedade da decepção, as pessoas procuram por saídas que ajudem a diminuir a labuta que se tornaram as suas vidas e, a religião assume este papel com importante apreço.  O espaço, através de ícones simbólicos, como santuários, templos, igrejas e etc., é eleito como meio de intermediação do homem com o universo santo, tornando-se mítico e simbólico e deste modo, sagrado.

41Ao receber o acréscimo do adjetivo sagrado, o espaço deve ser compreendido por sua força de significação. E traduzido por signos a que lhes atribui uma simbologia religiosa, dada por mediação de agentes religiosos (Silva, 2004). Segundo Houtart (1994, p. 25), “a religião faz parte das idealizações, ou seja, das representações que os seres humanos fazem de seu mundo e de si mesmos”. Nogueira (2004, p.225), quando discorre suas considerações sobre os espaços da imaginação e da projeção, enfatiza que “existe uma relação intersubjetiva dos homens com todas as coisas que aparecem, com o mundo cultural existente”.

42Neste âmbito de relações entre o homem e o mundo cultural através de sua imaginação é que acreditamos existir uma fenomenologia simbólico-religiosa do espaço sagrado, passível e possível de verificações geográficas. Esta certa fenomenologia, a que estamos dando ênfase, torna-se analisável através das percepções das pessoas que vivenciam o espaço sagrado, o romeiro, o peregrino, o turista, os agentes sagrados, dentre outros. Nogueira (2004, p. 212), nos complementa ao salientar que “a perspectiva fenomenológica da geografia deixa de priorizar a descrição do mundo físico e humano, para descrever o mundo vivido, onde o físico/humano são elementos percebidos e interpretados pelos diversos sujeitos que o experiênciam”.  

43Metodologicamente falando, tais mundividências podem ser buscadas através de uma verificação “polivocal”. Escutar o vivente do espaço sagrado pelas suas próprias palavras é a tônica apontada. Portanto, quando estamos por estudar as formas simbólicas geográficas por uma visão fenomenológica, compartilhamos com a idéia de Côrrea (2007, p.12): “as formas simbólicas, materiais ou não, constituem signos construídos a partir da relação entre formas, os significantes, os conceitos, os significados. As formas simbólicas, no entanto, são sujeitas a interpretações distintas, caracterizando-se por uma instabilidade de significados, por uma polivocalidade”.   

44Assim, por tal perspectiva, analisaremos o Santuário de Fátima da Serra Grande, tendo em vista primeiro suas correlações modelares constituídas em três grandes, santuários do catolicismo latino: Aparecida (Brasil), Fátima (Portugal) e Lurdes (França).

Grandes Santuários modelando o imaginário de Fátima da Serra Grande

45Embora historicamente representativos da herança judaica do cristianismo, os santuários católicos da Europa e America latinas tendem a refletir as marcas modernas da Contra-Reforma, diante da secularização advinda a revolução industrial e política, responsável pelas modernas repúblicas ocidentais. Assim sendo, os santuários católicos, a partir do século XIX, assumiram a missão de responder política e simbolicamente aos desafios do Estado laico. Precisavam demonstrar, em uma escala de permanente articulação entre as dimensões religiosa, econômica e territorial, uma maior afinação com as demandas sociais, advindas da busca pelo acesso aos recursos técnicos e ambientais que não alcançavam – e continuam distantes – de grande parte das camadas populares.

46Assim, no Brasil, temos o exemplo de santuários nascidos nos séculos XVII e XVIII, como os de Aparecida (em São Paulo), Nazaré (no Pará) e Penha (no Espírito Santo), que precisaram alcançar os novos tempos da implantação da República. No restante da América Latina e na Europa, por força do processo de romanização da Igreja Católica, muitos santuários ganharam organicidade administrativa, marcantemente expansionista e atendimento social e pastoral que, não correspondiam às formas tradicionais de sacrifício e espontaneidade dos movimentos de peregrinação. Uma das variáveis decisivas para o desenvolvimento dos santuários nesta reestruturação administrativa do catolicismo foi a absorção da perspectiva recepcionista (acolhida) de atendimento integral do peregrino, independentemente de sua condição de devoto ou visitante sem prática religiosa continua.

47Merece destaque a caracterização que os santuários passaram a representar na condução da massiva e globalizante da Igreja Católica, refletindo o quanto aquelas formas simbólicas de exceção iam configurando uma estrutura eclesial comum ao desenvolvimento das novas territorialidades religiosa. Tal geograficidade institucional  abria caminho para experiências turístico religiosas que configuraram boa parte das característica contemporâneas de monumentais santuários católicos. Destacaremos três que, mesmo indiretamente, forneceram alguns elementos modeladores para o santuário que analisaremos a seguir.

48O Santuário Nacional de Aparecida, no estado de São Paulo, dinamizou-se com a estratégia da Ordem dos Padres Redentoristas – responsável sua  administração desde 1994 (cinco anos após a proclamação da República no Brasil) – em tornar a imagem de Nossa Senhora da Conceição, aparecida (surgida) das águas do rio Paraíba do Sul uma verdadeira rainha da nação brasileira. Ao longo do século XX e com o explosivo desenvolvimento urbano-metropolitano do sudeste brasileiro, o Santuário de Aparecida assumiu uma condição territorial de enclave religioso, exigindo, a partir dos anos 1960-1970 uma autonomia arquidiocesana e uma basílica cuja dimensão visava atender a uma escala necessariamente nacional (Oliveira, 2001). Assim, pode-se reconhecer um primeiro elemento caracterizador exportado a partir de então por esse monumental santuário nacional: a dimensão dos novos templos, com representação diocesana, precisa reeditar a grandiosidade medieval das antigas catedrais, posto sua perspectiva de atendimento estar sempre muito além dos serviços religiosos voltados aos limites locais/regionais.

49No âmbito imediato da devoção que explicita o geosímbolo de Fátima, reencontramos no Santuário português, erguido a partir da terceira década do século XX (entre 1917-1930), o mote para outra forma simbólica de grande influencia na configuração do lócus estudado aqui. Trata-se da ilimitada capacidade de ultrapassar os limites temporais, com surpreendente dinamismo e aceleração devocional a partir da multiplicação, no tempo e no espaço, da reconfiguração radial do próprio santuário. No tempo, N.S. Fátima, na Serra do Aire (centro de Portugal) inaugurou uma maneira especialmente eficaz de gerar devoções e visitas, fora de suas datas fundamentais: 13 de maio e 13 de outubro, datas primeira e última aparição mariana na Cova da Iria (Serra do Aire, cercanias de Ourém, centro de Portugal). Os dias 13 de cada mês tornarem-se referencia para a devoção católica contemporânea, impedindo assim novos que santuários de Fátima, como o da Serra Grande, precisassem aguardar as datas principais para acolher campanhas financeiras em prol de sua construção. Além disso, em termos espaciais, a multiplicação de imagens da virgem de Fátima, pela força didática e irradiadora de sua mensagem, colaborou com o resgate da condição primitiva dos santuários hebraicos: aquela tenda nômade no deserto em torno da qual o povo de Israel se reúne e é acolhido pela divindade maior.

50Esse segundo elemento caracterizador, portanto, advindo da devoção pela mesma imagem de Nossa Senhora tem apontado o quanto as imitações superam as inovações no universo católico. Mas é possível observar, a partir de outro grande santuário mariano – notadamente o de N. S. de Lurdes, nos Pirineus franceses – que o turismo religioso implantado em um lugar com apelo estético-paisagístico natural pode reequilibrar as formas simbólicas imitativas e inovadoras. Obviamente existe a tendência de se considerar aleatória o lócus onde a divindade manifestou-se. E quando tal localidade não vincula diretamente uma ocorrência hierofânica (um milagre ou aparição), como é o caso do Santuário de Fátima da Serra Grande, existirá a desconfiança de que seu crescimento é pouco sustentável em termos místico-simbólicos. Mas tal tendência, não lê (ou não percebe) a crescente preocupação do amparo científico, ambiental e urbanístico ao planejamento turístico. E o modelo deste amparo, é mais nitidamente proveniente de Lurdes.

51As aparições de 1858, a jovem Bernadete Soubirous, na Gruta de Massabielle, não constituíram, 150 após esses acontecimentos místicos, uma urbanização descontrolada nem um desenvolvimento restritivo. Conforme dados de um estudo – Shrines de Europe – lançado por ocasião do V Congresso Internacional de Destinos Turísticos-religiosos (Fátima, Portugal, 3 a 6 de Junho de 2009), Lurdes representa um dos exemplos mais expressivos de implantação e gestão de um santuário mariano em uma paisagens planamente turística. Seja pelo apelo cenográfico das montanhas e vales dos Pirineus; seja pelas marcas pré-históricas, antigas e medievais, nos ciclos de ocupação encerrados pela conquista francesa de seus domínios regionais.  Lurdes expressa a trajetória associativa do turismo religioso ao planejamento urbanístico de um Santuário tradicional. Mas só foi capaz de lograr êxito, pela permanente administração de seu patrimônio sob bases técnico-científicas. E o melhor exemplo disso vem tanto de sua rede hoteleira estabelecida – aproximadamente 233 hotéis e 28 mil leitos, em uma cidade de 15 mil habitantes – quanto  do acompanhamento  sistemático de suas conquistas medicinais. Relatam os autores do estudo:

Em Lourdes, tem-se dado muitas curas desde aparições, que Medicina não consegue explicar. Das mais de 7000 curas extraordinárias, até agora registradas, e relacionadas com a oração e a água da gruta, cerca de 2.500 foram classificadas pelo Comitê Médico Internacional como “extra-médicas”, quer dizer, como atualmente impossíveis de explicar cientificamente. Estas curas tem que estar documentadas de forma indubitável do ponto de vista médico, e acontecerem de forma espontânea integral e permanente. Nestas curas incluem-se, por exemplo, fraturas ósseas que foram curadas instantaneamente, a cura total de esclerose múltipla ou de tumores malignos, que regrediram espontaneamente e por completo. A Igreja reconhece até agora 67 como milagres (Stummer, J; Schwarz, E., 2008, 116).  

52Sabemos que importantes santuários católicos como de N.S. de Loreto (Itália), Santiago de Compostela (Espanha), assim como diversos outros na America Latina exercem esse papel medicinal de promotores da aliança da cura espiritual à saúde físico-mental. No Brasil, uma das marcas antropológicas essenciais da forma simbólica de um santuário popular é a expressiva Sala dos Milagres (também chamada Sala das Promessas),  como lócus do testemunho das graças esperadas e alcançadas por intermédio daquela devoção. Entretanto, Lurdes acrescenta que na gestão dos novos santuários as ciências médias, territoriais e ambientais precisam e podem compor a administração do Santuário. Até para promover o enfrentamento de estruturas políticas que contestam ou contextaram a força religiosa do geosímbolo.

53O santuário de Fátima da Serra Grande nasce, assim, absorvendo três grandes experiências contemporâneas fundamentais para a implantação do turismo religioso. Discutiremos a seguir como tal captura vem sendo absorvida.   

Implicações sócio-espaciais do Santuário de Fátima da Serra Grande

54A forma simbólica e geográfica Santuário de Fátima da Serra Grande situa-se na cidade de São Benedito, serra da Ibiapaba, região Norte do estado do Ceará.

  • 12  Planalto sedimentar com características de serra úmida. Configura-se como uma terceira Sub-região (...)

55A região Norte do estado Ceará, chama a atenção por sua variedade geo-ambiental, composta de litoral, serra e sertão. Entre estas unidades, a Serra da Ibiapaba12, que delimita o Ceará com o Estado do Piauí, conformada de nove núcleos urbanos, se apresenta como alternativa singular a prática de turismo e como parcela territorial viável a proposta de interiorização do turismo fora do litoral, prevista no Programa de Desenvolvimento do Turismo – PRODETUR-NE – de número III. Dentro da divisão de planejamento turístico do Estado, a Serra da Ibiapaba, pela composição física e funcional das suas cidades, é tida como uma Microrregião. Neste contexto, seguimos este mesmo patamar classificatório.

  • 13  Slogan estampado pelo Jornal Diário do Nordeste do dia 20 de julho de 2007.

56Considerada a “Capital da Serra da Ibiapaba”13, a cidade de Viçosa do Ceará, marcada por sua história secular e por seu traçado urbano pomposo, será em breve a porta de entrada da Serra da Ibiapaba para os visitantes provindos dos litorais de Camocim e Jericoacoara, destino turístico internacional. Com verbas do PRODETUR II, dedicado ao incremento da infra-estrutura turística, encontra-se em fase de execução o asfaltamento da rodovia Jijoca/Granja, onde na seqüência desta mesma empreitada, acontecerá o asfaltamento da rodovia Granja/Viçosa, melhorando a rede de ligação entre serra e litoral.

57A contento, como aconteceu em outros espaços que tiveram seus horizontes e meios de acesso facilitados, a dinamização territorial da região da Ibiapaba não será mais a mesma, o turismo tende a crescer nesta área. Nesta perspectiva, o turismo religioso, com a proposta de implantação do Santuário em São Benedito, deverá ser pensado em conjunto com outras formas de fazer turismo em toda a Serra. Pela “cumplicidade” entre as cidades, a Região deve ser raciocinada em seu estado contíguo.

58São Benedito, município integrante da Ibiapaba, distante 348 km de Fortaleza, possui uma população de aproximadamente 40 mil habitantes, ocupando uma área de 338,14 km². Limita-se ao norte, com a cidade de Ibiapina; ao sul, com Carnaubal e Guaraciaba do Norte; a leste, com Graça e Bela Cruz; e a oeste, com o estado do Piauí. Reza a história que o município tem esta toponímia pelo fato de um índio da tribo dos Tapuias, devoto de São Benedito, nas suas demarcações territoriais, em pleno século XVII, adotou este nome ao seu povoado em apreço a figura do Santo.

59O clima ameno, com temperaturas que oscilam entre 22° e 24° C durante todo o ano, é proveniente da sua localização geográfica, explicada pela sua altitude. Além deste “atrativo turístico”, o município ainda conta com um quadro harmonioso de paisagens naturais – vegetação verde, cachoeiras e etc. –, propicio ao turismo ecológico.

60Dentre os principais pontos turísticos de São Benedito, vem ganhando cada vez mais importância o seu Santuário (Figura 2), que está situado na rua de Fátima, bairro do Cruzeiro, zona periférica da cidade. É onde acontece atualmente a sua maior aglomeração de visitantes, intensificada em dias de festas e finais de semana.

61

Figura 2: Santuário de Fátima da Serra Grande durante as festas de Maria.

Figura 2: Santuário de Fátima da Serra Grande durante as festas de Maria.

Foto: Arquivo dos autores, 2008.

  • 14  Entrevista a nós cedida em 18/04/2008, realizada na cidade de São Benedito, no próprio Santuário.

62Já fazendo parte do discurso político do Estado, este novo espaço de devoção a Nossa Senhora de Fátima “promete ser mais um marco da religiosidade cearense mas que objetiva ganhar proporções maiores”, segundo palavras de Padre Antônio Martins Irineu14, um de seus maiores mentores e administradores, que vem idealizando a sua inclusão nos roteiros do turismo religioso cearense. Com uma localização estratégica, espera ser ponto de parada para quem vêm do Piauí e de cidades próximas que buscam outros centros de fortes devoções santuárias do Ceará, como Canindé e Juazeiro, servindo como corredor do turismo “motivado pela religiosidade, pela cultura religiosa” (Oliveira, 2004, p.52) no estado.

63Como outras formas espacial-religiosas do estado, que realçam os pontos altos das cidades, este “equipamento” está sendo construído sobre um morro, num terreno obtido por doação de populares, com mil metros acima do nível do mar, de onde se pode ter uma vista panorâmica da cidade. A obra tem vínculos diretos com a Diocese de Tianguá (Mapa 2), cidade próxima. Por ser diocesana é desenvolvida somente com as doações da população e da classe empresarial em geral, através de campanhas. Exime-se de recursos estrangeiros e de bens públicos. Com efeito, podemos afirmar que, mesmo com apenas dois anos de atividades, (e) com pouco mais de 50% de concluída, já é uma realidade ativa, recebendo um número de visitantes considerável, o que vem demonstrar “a união e a fé do povo”.

64Reconhecendo as potencialidades futuras do espaço que rodeia o Santuário, sua gerência, já tem programado para depois de concluídas as obras do templo, prevista para o final de 2009, a formatação da trilha do Rosário, prometendo combinar turismo religioso e turismo ecológico, e paisagisticamente aproveitando sua localização serrana, à semelhança relativa de Lurdes. A proposta é construir vinte capelas ao longo do percurso de 10 km, que simbolizarão os vinte mistérios do Rosário, sendo que a última capela fará uma homenagem ao, hoje, Papa João Paulo II. A idéia tem intenções catequéticas, funcionando como uma verdadeira peregrinação, realizada por “caminhos de fé”. Iniciada aos fundos do Santuário, a trilha terminará sobre um mirante, aonde se vislumbrará paisagens de serra e sertão.

65Diante de um exercício análogo, Juazeiro do Norte, denominada como a terra de Padre Cícero, considerada a “Capital da Fé” do Nordeste, teve seu processo de desenvolvimento acentuado com as idéias desse líder religioso e político. Até a chegada desse Padre, Juazeiro não era mais do que um pequeno povoado. Padre Cícero soube se fazer das condições favoráveis ao clima de fanatismo religioso que vivia a população sertaneja, assolada pela seca. Mas sem dúvida, o grande mote de ascensão para o amadurecimento do “dom” de Juazeiro enquanto lugar religioso, transformando-se de fato em território desta espécie, veio com a suposta transformação de uma hóstia sagrada em sangue quando Cícero desenvolvia sua função de Padre, oferecendo-a a beata Maria de Araújo. Transformação que viria a se repetir por outras vezes (Medeiros, 1989).

  • 15  Medeiros (1989, p.18) esclarece-nos que “para a população de Juazeiro, é desnecessário dizer que a (...)

66Este acontecimento, ao mesmo tempo em que não foi comprovado pela ciência e pelo juízo da igreja católica, serviu para fortalecer a imagem de Padre Cícero frente aos sofridos nordestinos, transformando-o num verdadeiro “mito religioso”, e que não desvaneceu até hoje. Atualmente, por sua vocação religiosa, Juazeiro é a cidade mais representativa do interior do Ceará15.

67A analogia da cidade de Juazeiro com outros espaços nos permite compreender como um mito se torna cosmogônico e projeta-se como agente geográfico de primeira ordem na transformação fenomenal de um lugar, comprometendo, na maioria das vezes, a conformação de sua região circundante. Nesta mesma racionalidade é que os mais variados locais estão à procura de suas vocações turístico-religiosas.

68Na procura de um milagre semelhante ao exemplificado, a cidade de São Benedito pretende se firmar enquanto destino turístico-religioso. A figura mariana referenciada em seu Santuário, dentre as suas outras funcionalidades, é assim usada para atrair visitantes e com eles, ganhos de ordem econômica. É por esta lógica que o seu território se “santifica”, por outras palavras, se “turistifica” sob alegações religiosas.

69Como reflexo da projeção do Santuário, a cidade de São Benedito já vive um processo de mudanças aparente. O simples fato dos moradores locais já usarem com veemência artigos que fazem referência a Nossa Senhora de Fátima demonstra as mudanças sócio-culturais. Outro fato que evidencia impacto está no processo de descentralização de serviços e comércios para os arredores do Santuário, são estabelecimentos que vêm ganhando nomenclaturas ligadas à simbologia da Santa. Suspeitamos que a presença frenética de barracas e ambulantes que comercializarão artigos religiosos não tardará muito a acontecer, como também a intensificação do número de pousadas e restaurantes, o que denunciará de vez um “novo território”, que já está em constante metamorfose.

70Na seqüência do texto, tendo em vista uma nova significação da região da Ibiapaba e da cidade de São Benedito pelo Santuário de Fátima da Serra Grande, examinaremos algumas compreensões do visitante deste recinto católico.

Mapa 2: Área de atuação territorial da Diocese de Tianguá com destaque a São Benedito

Mapa 2: Área de atuação territorial da Diocese de Tianguá com destaque a São Benedito

Compreensão sobre o imaginário do visitante do Santuário em análise

71Diante da tentativa de buscarmos as compreensões imaginárias dos visitantes do Santuário de Fátima da Serra Grande, recorremos ao recurso do inquérito, realizado através da aplicação de questionário.

  • 16  Porém, a aplicação só ocorreu entre os dias 11 e 13.

72Nesta perspectiva, aplicamos questionário a uma amostra não-probabilística de vinte e dois (22) visitantes que participaram das Festas de Maria, ocorrido no próprio Santuário, entre os dias 03 e 13 de maio16 de 2008. Em seguida, tabulamos as questões fechadas, apontando as freqüências absolutas e relativas, assim como agrupamos as categorias mais indicadas das questões abertas para uma análise qualitativa dos resultados (Dencker, 2001; Souza e Assis, 2005).

  • 17  Momentaneamente chamado de “A resignificação religiosa do turismo regional: um estudo geográfico c (...)

73Sabendo que o número de pessoas aqui por nós inquiridos é reduzido, salientamos que esta iniciativa acontece num formato experimental – mas válida para uma primeira análise –, já que um trabalho maior se descortinará através de nossa proposta de dissertação17, que versará sobre o mesmo assunto e campo de estudo, no entanto, com uma esfera de averiguação maior. A igreja católica, o poder público, os moradores locais e alunos do circulo analisado, deverão compor nossa investigação.

74Portanto, inicialmente, na busca de alcançarmos dados que dêem conta do perfil sociodemográfico dos inquiridos, fechamos um grupo de seis interrogações. Onde no evento em análise predominavam mulheres (59%), casados (77%), na faixa etária média de 50 a 65 anos (41%). Quanto ao local de origem dos visitantes podemos constatar que 91% eram do Ceará, sendo que deste percentual 32% moradores da serra da Ibiapaba – exceto da sede do município de São Benedito. Em relação à ocupação dos questionados, os que integravam o setor terciário tiveram uma maior representação (60%), seguido do setor primário, com 18%. O setor secundário não obteve nenhuma chamativa. Os outros 22% ficam por conta de opções itinerárias que nos foram apontadas, entre aposentados e domésticas. No que toca a escolaridade, 41% tinham o nível superior completo, 23% o segundo grau completo, 9% o superior incompleto, seguido das alternativas menos expressivas.

75A maioria dos visitantes do Santuário veio em companhia da família (55%), seguido dos que vieram sozinhos (27%) e daqueles que vieram em grupo (18%). Sendo que 64% não ficaram hospedados na cidade, contra 14% que estavam em hotéis ou pousadas e 18% que estiveram instalados na casa de conhecidos. A expressividade da não hospedagem e da procura pelas casas de conhecidos se explica pelo fato da presença maciça de pessoas que moravam em cidades da própria região da Ibiapaba. Talvez por isso o automóvel próprio tenha sido o meio de transporte mais utilizado para chegar a São Benedito, com 36% de representação. A bicicleta também foi requisitada por moradores dos distritos da cidade. A permanência em dias na cidade também reforça esta ressalva, quando 64% dos inquiridos disseram que não ficaria um dia todo, mesmo que voltassem em outro. Ao que nos pareceu, os 32% que nos disseram que ficariam por mais de dez dias, estavam de férias ou a trabalho na cidade.

76No que se refere ao quesito ‘principal motivo de sua viagem’, 74% disse ser de ordem religiosa, enquanto 18% disseram ser por motivos de negócios e somente 4% proferiram ser para descanso/lazer. Assim, 72% apontaram o evento religioso como de seus interesses para possíveis realizações na cidade de São Benedito. A obra Santuário de Fátima da Serra Grande conjuntamente com a “fé do povo” (72% ambas) foram os itens mais indicados no que concerne aos fatores que mais chamaram atenção na cidade. A presença unânime de católicos torna inteligível a compreensão dos apontamentos citados acima. Desta importância – da totalidade católica – somente 9% disseram não ser devotos de Nossa Senhora de Fátima. Contudo, muitos dos inquiridos possuem mais de uma devoção santa, dentre essas, São Francisco das Chagas foi o santo mais foi ressaltado, sendo mencionado por 23% das pessoas. Porventura, não foram entrevistados não católicos e descrentes.

77Na análise do Santuário em si, verificamos, primeiramente, que o mesmo foi conhecido por 46% do público inquirido através de parentes e amigos, e por 50% através de outros meios, seja pela própria igreja católica ou pelo ato mesmo da visitação real. Assim, notamos que o restante dos mecanismos informacionais ainda precisam ser melhorados nos seus alcances. A sacralidade do Santuário foi outro fator tido com sem dúvidas por todos os indagados. Dentre os motivos, os crentes reservaram suas considerações sobre três eixos consideráveis: grandiosidade da obra, fé do povo, e, pela presença de Maria; que segundo eles os levariam a Deus. Por isso, para todos estes, o Santuário era um lugar de oração e penitência. Deste corpo, 77% citaram que o Santuário poderia ser visto como atrativo turístico. Esta última informação, sobre a imaginação do visitante frente à atração turística do espaço religioso – o Santuário em causa – nos dá margem para que afirmemos que esses têm bases para compreenderem o turismo religioso enquanto possibilidade.

78Para 82% dos entrevistados, o Santuário de Fátima da Serra Grande pertence a Serra da Ibiapaba e, somente 18% o vêem como pertencente à cidade de São Benedito. Importante ressaltar que em seu projeto original este Santuário de chamava “Santuário de Fátima de São Benedito” e só depois, numa sacada inteligente e de certo modo “geográfica” da Diocese de Tianguá, passou a ser chamado como é atualmente. A melhora do potencial turístico, os ganhos de ordem econômica e o acréscimo da consciência espiritual da população, foram os apontamentos – colocando-os em eixos – mais mencionados quando perguntados de que modo o Santuário de Fátima da Serra Grande pode contribuir para o desenvolvimento de São Benedito e da Serra da Ibiapaba. Serra que se mostrou apreciada quando 75% dos inquiridos disseram conhecer outros de seus atrativos, como o Parque Nacional de Ubajara, as belezas de Tianguá e o patrimônio cultural de Viçosa.

79Quanto ao grau de visitas desses inquiridos perante diferentes santuários, 77% admitiram conhecer outros. Desses, o Santuário franciscano de Canindé foi o mais citado.  Podemos fazer o cruzamento deste quesito com o da devoção mais relevante, depois de Fátima, em questão anterior por nós analisada –, seguido do Santuário da cidade de Juazeiro, se fazendo menção a Padre Cícero. Outros, como o Santuário da Mãe Rainha de Sobral, o Santuário de Fátima de Fortaleza, a Basílica de Aparecida, em São Paulo, o Santuário de Fátima em Portugal, também foram cogitados. Lurdes, Guadalupe, ou outro importante centro de peregrinação mariana, não foram mencionados.  O conhecimento dessas pessoas, por todos estes espaços devocionais, leva a pensar em uma multiterritorialidade religiosa, fortalecida diante do fluxo de informações e aflições. O que realimenta o desejo de retorno: 65% confirmaram a intenção de voltar algumas vezes ao Santuário de Fátima da Serra Grande e 35% freqüentemente.

80No que concerne à avaliação da infra-estrutura da cidade de São Benedito, podemos verificar uma boa aceitação dos serviços de hospedagem, restaurantes, comércio, limpeza pública, segurança, informações turísticas e conservação dos patrimônios cultural e natural. A insatisfação ficou por conta do trânsito e das opções de entretenimento e lazer, que sofreram algumas críticas. Não obstante a evidencia de resultados positivos, sabemos que sempre há possibilidades de melhora no que toca a arrumação espacial de uma região ou cidade na prestação de serviços turísticos.

81Quando lhes foram pedidos sugestões e observações quanto ao uso racional da região, da cidade de São Benedito e do Santuário, em conjunto, os visitantes expressaram algumas considerações que merecem ser mencionadas: melhorar a preservação dos bens materiais e imateriais da região; conservar as opções naturais; aperfeiçoar o comércio local; melhorar o trânsito; planejar os aspectos turísticos; melhorar a divulgação do Santuário; melhorar o acesso ao Santuário; intensificar a gama de doações para o Santuário; e melhorar a integração entre poder público, a população e o Santuário.  

82Desse modo, diante da limitação, mas também da importância desta primeira análise dos visitantes do Santuário de Fátima da Serra Grande, consideramos que estas representações imaginárias não devam ser desprezadas pelos agentes que constituem a realidade em pauta: a Igreja, o poder público, a população local e os visitantes.

Considerações finais

83As transformações das formas simbólicas culturais em formas simbólicas espaciais, quando temos o santuário como símbolo relevante ao e do turismo religioso, por exemplo, nos levam a crer que existe uma fenomenologiasimbólico-religiosa do espaço sagrado, que merece ser analisada pelas percepções das pessoas que vivenciam este espaço. Assim, poderemos alcançar um nível mais inteligível do espaço geográfico que estamos estudando e de certa forma vivendo.

84O nosso estudo do Santuário de Fátima da Serra Grande, diante das suas limitações, cumpre-nos a tarefa de ressalvar duas questões principais frente ao caso analisado: i) a imagem simbólica de Maria é figura essencial na fixação e aceitação deste Santuário; e, ii) o turismo religioso, por sua vez, ainda aparece de forma tímida, isto porque o público é essencialmente regional, tornando-se necessário, caso queiram galgar uma evolução neste sentido, que os agentes envolvidos tomem consciência de suas implicações político-territoriais.

85Conquanto, tenhamos dado maior ênfase à forma simbólica do Santuário de Fátima da Serra Grande, vale lembrarmos-nos da expressividade de outras grandes formas simbólicas da Região da Ibiapaba, como por exemplo, o patrimonial, cultural e natural, de cidades como Viçosa do Ceará e Ubajara – representado por casarões, praças, parques, cachoeiras, vegetação, culinária, músicas, festivais e outras formas folclóricas –, formas estas que contribuem para a configuração do imaginário regional vigente, refazendo-o cotidianamente, inclusive por seu caráter religioso e turístico.

86Religião e Turismo, ainda que sob o controle administrativo católico em um país assumidamente laico, formam extraordinariamente dois fenômenos impregnados de simbolismos que não podem ser compreendidos, sem as bases e os projetos de uma geograficidade contemporânea.

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Notes

1  Este texto já se mostra como fruto das discussões do Grupo de Estudos “Geografia Cultural - Planejamento, Religiosidade e Turismo”, registrado pela CAPES e que está vinculado ao LEGE (Laboratório de Estudos Geoeducacionais) do Departamento de Geografia da UFC.

2  “Marcas identitárias que individualizam uma certa porção do espaço ou um grupo humano” (CÔRREA, 2007, p.15).

3  Dardel apud Nogueira (2004, p. 214) ressalta que a “geograficidade refere-se ás várias maneiras pela as quais sentimos e reconhecemos ambientes em todas as suas formas, e refere-se ao relacionamento com os espaços e as paisagens, construídas e naturais, que são a base e recursos das habilidades do homem e para as quais há uma fixação existencial”.

4  A referência à produção de Milton Santos, a qual nos influenciou e nos influencia, versa somente no sentido de mostrar a diversidade de correntes e posturas metodológicas que a Geografia possui, abordando um só fenômeno sob diversos pensamentos. A Geografia Cultural é uma dessas linhas.

5  “Significado” parece ser a palavra-chave que orienta os estudos de Geografia Cultural, principalmente após seu processo de renovação, assim como apontam vários autores.

6  Representante significativo da Geografia Cultural americana da Escola de Berkeley, que via a cultura como algo superior e exterior ao homem.

7  A imaginação ao qual nos reportamos é a mesma apontada por Bachelard, onde o próprio símbolo possui uma autonomia imaginária, superando a concepção psicanalista. Nesta visão as coisas (as imagens-simbolos) também deixam suas impressões no sujeito, contribuindo para a formação de seu inconsciente. Ver: BARBOSA, Elyana. Bachelard: Pedagogia da razão, pedagogia da imaginação, p.43.

8  Segundo Santos (2006, p. 293) este tipo de turismo “[...] será toda e qualquer deslocação (voluntária, temporária e não remunerada) religiosamente motivada, combinada com motivações de outro tipo, que tem por destino um lugar religioso (de âmbito local, regional, nacional e internacional), mas que não é em si mesma, uma prática religiosa”.

9  Existem vários sites de Santuários em que é possível ao internauta-religioso acender uma vela virtual em ação de graça aos seus anseios. O que é entendido por nós como uma ação simbólica que tenta dá nova conformidade a um ato tradicional do ser religioso.

10  “A descoberta ou a projeção de um ponto fixo – o “Centro” – equivale à Criação do Mundo [...]” (Eliade, 2001, p.17).

11  Ver Oliveira (2004, p. 53) quando diferencia quatro tipos de santuários: Santuários Naturais, Santuários Tradicionais, Santuários Metropolitanos e Santuários Rituais.

12  Planalto sedimentar com características de serra úmida. Configura-se como uma terceira Sub-região homogênea de importância regional e é um dos mais significativos compartimentos do relevo do território cearense. Também conhecida como “Serra Grande”, é composta pelas cidades de: Croatá, Ipú, Guaraciaba do Norte, Carnaubal, São Benedito, Ibiapina, Ubajara, Tianguá e Viçosa do Ceará.

13  Slogan estampado pelo Jornal Diário do Nordeste do dia 20 de julho de 2007.

14  Entrevista a nós cedida em 18/04/2008, realizada na cidade de São Benedito, no próprio Santuário.

15  Medeiros (1989, p.18) esclarece-nos que “para a população de Juazeiro, é desnecessário dizer que a noticia do milagre não poderia ser melhor presságio de que Deus se manifestava em favor do povo e de que o sangue derramado, incontestavelmente, era o de Cristo, que se redimia pela segunda vez. Para os coronéis e homens ricos da região, as peregrinações que começaram a se organizar e que encheram a cidade de romeiros, significam, mais do que o sentido religioso da coisa, uma oportunidade de vitalizar o local, desenvolvendo o comércio e aproveitando a mão-de-obra para as suas atividades econômicas. A religiosidade pelo menos neste sentido, impulsionava o progresso”.

16  Porém, a aplicação só ocorreu entre os dias 11 e 13.

17  Momentaneamente chamado de “A resignificação religiosa do turismo regional: um estudo geográfico cultural do Santuário de Fátima da Serra Grande”, que deverá concentrar esforços, em termos empíricos, em outubro do ano corrente, quando se repete as festividades de Maria e, provavelmente, em maio do próximo ano (2009).

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Table des illustrations

Titre Figura 1: Processo de transformação da Cultura em Formas simbólicas geográficas
URL http://confins.revues.org/docannexe/image/6509/img-1.png
Fichier image/png, 63k
Titre Mapa 1: Principais Santuários do Estado do Ceará com destaque a Região da Ibiapaba
URL http://confins.revues.org/docannexe/image/6509/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 252k
Titre Figura 2: Santuário de Fátima da Serra Grande durante as festas de Maria.
Crédits Foto: Arquivo dos autores, 2008.
URL http://confins.revues.org/docannexe/image/6509/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 388k
Titre Mapa 2: Área de atuação territorial da Diocese de Tianguá com destaque a São Benedito
URL http://confins.revues.org/docannexe/image/6509/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 185k
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Pour citer cet article

Référence électronique

Christian Dennys Monteiro de Oliveira et José Arilson Xavier de Souza, « A “geograficidade” das formas simbólicas: o santuário de Fátima da Serra Grande em análise », Confins [En ligne], 9 | 2010, mis en ligne le 20 juillet 2010, consulté le 20 août 2017. URL : http://confins.revues.org/6509 ; DOI : 10.4000/confins.6509

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Auteurs

Christian Dennys Monteiro de Oliveira

Doutor do Departamento de Geografia da UFCcdennys@ufc.br

José Arilson Xavier de Souza

Mestre em Geografia pela UFCarilsonxavier@yahoo.com.br

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Droits d’auteur

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